... Was ist also die Begierde?
Und zunächst, worauf richtet sich die Begierde? Man muß von vornherein auf die Idee verzichten, die Begierde wäre Begierde nach Wollust oder Schmerzstillung. Man sieht nicht, wie das Subjekt aus diesem Immanenzzustand herauskommen könnte, um seine Begierde an ein Objekt «zu binden». Jede subjektivistische und immanentistische Theorie wird scheitern, wenn sie erklären soll, daß wir eine Frau begehren und nicht einfach unsere Befriedigung. Man muß also die Begierde durch ihr transzendentes Objekt definieren. Dennoch wäre es ganz unrichtig zu sagen, die Begierde sei Begierde nach «physischem Besitz» des begehrten Objekts, wenn man dabei unter Besitzen versteht: mit jemandem schlafen. Zwar befreit der Geschlechtsakt für einen Moment von der Begierde, und es kann sein, daß er in gewissen Fällen ausdrücklich als das wünschenswerte Ziel der Begierde gesetzt wird? Wenn diese zum Beispiel schmerzhaft oder lästig ist. Dann aber muß die Begierde selbst das Objekt sein, das man als «aufzuhebendes» setzt, und das kann nur mittels eines reflexiven Bewußtseins geschehen. Nun ist aber die Begierde durch sich selbst unreflektiert: sie kann sich also nicht selbst als aufzuhebendes Objekt setzen. Nur ein Wüstling stellt sich seine Begierde vor, behandelt sie als Objekt, erregt sie, dämpft sie, schiebt ihre Befriedigung auf usw. Aber dann ist es wohlgemerkt die Begierde, die das Begehrenswerte wird. Der Irrtum kommt hier daher, daß man gelernt hat, daß der Geschlechtsakt die Begierde aufhebt. Man hat also eine Erkenntnis mit der Begierde selbst gekoppelt und aus ihrem Wesen nach äußerlichen Gründen ( Zeugung, Heiligkeit der Mutterschaft, außergewöhnliche Stärke der durch die Ejakulation hervorgerufenen Lust, Symbolwert des Geschlechtsakts ) die Wollust als ihre normale Befriedigung von außen an sie gebunden. Deshalb kann sich der Durchschnittsmann aus Geistesträgheit und Konformismus kein anderes Ziel für seine Begierde denken als die Ejakulation. So ist es möglich geworden, die Begierde als einen Trieb zu verstehen, dessen Ursprung und Ziel streng physiologisch sind, da er zum Beispiel beim Mann als Ursache die Erektion und als Endziel die Ejakulation hätte. Aber die Begierde impliziert keineswegs durch sich selbst den Geschlechtsakt, sie setzt ihn nicht thematisch, sie deutet ihn nicht einmal an, wie man sieht, wenn es sich um die Begierde ganz kleiner Kinder oder Erwachsener handelt, die die «Technik» der Liebe nicht kennen. Ebenso ist die Begierde nicht Begierde nach irgendeiner speziellen Liebespraktik; das beweist schon die Verschiedenheit dieser Praktiken, die je nach den sozialen Gruppen wechseln. Schlechthin ist die Begierde nicht Begierde, etwas zu tun. Das «Tun» kommt hinterher, verbindet sich von außen mit der Begierde und macht ein Lernen notwendig: es gibt eine Liebestechnik, die ihre eigenen Zwecke und Mittel hat. Da also die Begierde weder ihre Aufhebung als ihren höchsten Zweck setzen noch einen besonderen Akt als Endziel wählen kann, ist sie ganz einfach Begierde nach einem transzendenten Objekt. Wir finden hier die Gefühlsintentionalität wieder, von der wir in den vorhergehenden Kapiteln sprachen und die Scheler und Husserl beschrieben haben. Aber auf welches Objekt richtet sich die Begierde? Kann man sagen, die Begierde ist Begierde nach einem Körper? In gewissem Sinn kann man das nicht bestreiten. Aber man verstehe recht. Zwar ist es der Körper, der erregt: ein Arm oder ein flüchtig gesehener Busen, vielleicht ein Fuß. Aber man muß zunächst sehen, daß wir den Arm oder den entblößten Busen immer nur auf dem Hintergrund der Anwesenheit des ganzen Körpers als organischer Totalität begehren. Der Körper selbst, als Totalität, kann verborgen sein; ich kann nur einen nackten Arm sehen. Aber er ist da; er ist das, von dem aus ich den Arm als Arm erfasse; er ist ebenso gegenwärtig, ebenso mit dem Arm, den ich sehe, verbunden, wie die Arabesken des Teppichs, die von den Tischbeinen verdeckt werden, den Arabesken, die ich sehe, verbunden und gegenwärtig sind. Und meine Begierde täuscht sich da nicht: sie wendet sich nicht an eine Summe physiologischer Elemente, sondern an eine totale Gestalt; mehr noch: an eine Gestalt in Situation. Wie wir weiter unten sehen werden, trägt die Haltung viel dazu bei, die Begierde hervorzurufen. Doch mit der Haltung ist auch die Umgebung gegeben und schließlich die Welt. Und mit einemmal sind wir bei den Antipoden des bloßen physiologischen Kitzels - die Begierde setzt die Welt und begehrt den Körper von der Welt aus und die schöne Hand vom Körper aus. Sie folgt genau dem Weg, den wir im vorigen Kapitel beschrieben und auf dem wir den Körper des Andern von seiner Situation in der Welt aus erfassen. Das hat schließlich nichts Erstaunliches, denn die Begierde ist nichts anderes als eine der großen Formen, die die Enthüllung des Körpers des Andern annehmen kann. Aber gerade deswegen begehren wir den Körper nicht als bloßes materielles Objekt: das bloße materielle Objekt ist ja nicht in Situation. So ist diese organische Totalität, die der Begierde unmittelbar gegenwärtig ist, nur begehrenswert, insofern sie nicht nur das Leben, sondern auch das entsprechende Bewußtsein enthüllt. Dennoch ist, wie wir sehen werden, dieses In-Situation-sein des Andern, das von der Begierde enthüllt wird, von einem ganz besonderem Typus. Das betrachtete Bewußtsein ist übrigens nur eine Eigenschaft des begehrten Objekts, das heißt, es ist nichts anderes als der Sinn des Abfließens der Objekte der Welt, insofern ja dieses Abfließen eingegrenzt, lokalisiert und Teil meiner Welt ist. Zwar kann man eine Frau begehren, die schläft, aber nur in dem Maß, wie dieser Schlaf auf dem Hintergrund von Bewußtsein erscheint. Das Bewußtsein bleibt also immer am Horizont des begehrten Körpers: es macht seinen Sinn und seine Einheit aus. Ein lebender Körper als organische Totalität in Situation mit dem Bewußtsein am Horizont: das ist das Objekt, auf das die Begierde sich richtet. Und was will die Begierde von diesem Objekt? Wir können das nicht bestimmen, ohne eine Vorfrage beantwortet zu haben: wer begehrt?

Zweifellos bin ich es, der begehrt, und die Begierde ist ein besonderer Modus meiner Subjektivität. Die Begierde ist Bewußtsein, denn sie kann nur als nicht-setzendes Bewußtsein von sich selbst sein. Dennoch darf man nicht glauben, daß sich das begehrende Bewußtsein zum Beispiel vom erkennenden Bewußtsein nur durch die Natur seines Objekts unterschiede. Sich als Begierde wählen heißt für das Für-sich nicht eine Begierde hervorbringen und dabei gleichgültig und unverändert bleiben, so wie bei den Stoikern die Ursache ihre Wirkung hervorbringt, sondern sich auf eine bestimmte Existenzebene begeben, die zum Beispiel nicht dieselbe ist wie die eines Für-sich, das sich als metaphysisches Wesen [être] wählt. jedes Bewußtsein unterhält, wie wir gesehen haben, einen gewissen Bezug zu seiner eigenen Faktizität. Aber dieser Bezug kann von einem Bewußtseinsmodus zum andern variieren. Die Faktizität des Schmerzbewußtseins ist zum Beispiel eine in einer fortwährenden Flucht entdeckte Faktizität. Das gilt nicht für die Faktizität der Begierde. Wer begehrt, existiert seinen Körper auf eine besondere Weise und begibt sich dadurch auf eine besondere Existenzebene. Denn jeder wird zugeben, daß die Begierde nicht nur Verlangen ist, klares und durchsichtiges Verlangen, das über unseren Körper auf ein bestimmtes Objekt zielt. Die Begierde wird als Aufgewühltheit [trouble] definiert. Und dieser Ausdruck kann uns dazu dienen, ihre Natur genauer zu bestimmen: man stellt ein aufgewühltes Wasser einem durchsichtigen Wasser gegenüber; einen aufgewühlten Blick einem klaren Blick. Das aufgewühlte Wasser ist immer noch Wasser; es hat seine Flüssigkeit und seine wesentlichen Merkmale behalten; aber seine Durchsichtigkeit ist durch eine unerfaßbare Anwesenheit «aufgewühlt», die mit ihm eine Einheit bildet, die überall und nirgendwo ist und die sich als eine Selbstverdickung des Wassers äußert. Man kann das zwar durch die Anwesenheit von in der Flüssigkeit schwebenden feinen festen Teilchen erklären: aber eine solche Erklärung ist die eines Wissenschaftlers. Unser ursprüngliches Erfassen aufgewühlten Wassers bietet es uns als verändert durch die Anwesenheit eines unsichtbaren Etwas dar, das sich von ihm nicht unterscheidet und sich als bloßer faktischer Widerstand manifestiert. Wenn das begehrende Bewußtsein Aufgewühltheit ist, so deshalb, weil es eine Analogie zum aufgewühlten Wasser aufweist. Um diese Analogie zu präzisieren, muß man die sexuelle Begierde mit einer anderen Gestalt der Begierde vergleichen, zum Beispiel mit dem Hunger. Der Hunger setzt wie die sexuelle Begierde einen gewissen Zustand des Körpers voraus, der hier als Veränderung des Blutes definiert wird, als übermäßige Speichelabsonderung, Kontraktionen der Tunica usw. Diese verschiedenen Phänomene werden vom Gesichtspunkt des Andern aus beschrieben und klassifiziert. Für das Für-sich manifestieren sie sich als bloße Faktizität. Aber die Natur des Für-sich wird durch diese Faktizität nicht kompromittiert, denn das Für-sich flieht vor ihr unmittelbar auf seine Möglichkeiten hin, das heißt auf einen gewissen Zustand des gestillten-Hungers, von dem wir im Zweiten Teil dieses Buchs festgestellt haben, daß er das An-sich-Für-sich des Hungers ist. So ist der Hunger bloßes Überschreiten der körperlichen Faktizität, und in dem Maß, wie das Für-sich in nicht-thetischer Form Bewußtsein von dieser Faktizität gewinnt, gewinnt es von ihr unmittelbar Bewußtsein als von einer überschrittenen Faktizität. Der Körper ist hier ja das Vergangene [le passé], das Überschrittene [le dé-passé]. Sicher kann man in der sexuellen Begierde diese allen Gelüsten gemeinsame Struktur wiederfinden: einen Zustand des Körpers. Der andere kann verschiedene physiologische Veränderungen bemerken ( Erektion des Penis, Schwellung der Brustwarzen, Veränderungen des Herzschlags, Temperaturerhöhung usw. ). Und das begehrende Bewußtsein existiert diese Faktizität; von ihr aus - wir würden gern sagen: über sie - erscheint der begehrte Körper als begehrenswert. Aber wenn wir uns darauf beschränkten, sie so zu beschreiben, erschiene die sexuelle Begierde als eine kalte und klare Begierde, vergleichbar der Begierde, zu trinken und zu essen. Sie wäre bloße Flucht vor der Faktizität auf andere Möglichkeiten hin. Doch jeder weiß, daß ein Abgrund die sexuelle Begierde von den anderen Gelüsten trennt. Man kennt die nur zu berühmte Redewendung: «Mit einer hübschen Frau schlafen, wenn man Lust darauf hat, wie man ein Glas kaltes Wasser trinkt, wenn man Durst hat», und man weiß auch, wie unbefriedigend, ja skandalös sie für den Geist ist. Denn man begehrt eine Frau ja nicht, wenn man sich ganz und gar außerhalb der Begierde hält, diese kompromittiert mich: ich bin Komplize meiner Begierde. Oder vielmehr, die Begierde ist ganz und gar Sturz in die Komplizenschaft mit dem Körper. Jeder braucht sich nur an seine eigene Erfahrung zu halten: man weiß, daß in der sexuellen Begierde das Bewußtsein wie verklebt ist, man scheint sich von der Faktizität einnehmen zu lassen, nicht mehr vor ihr zu fliehen, und in ein passives Einvernehmen mit der Begierde zu geraten. In anderen Momenten scheint die Faktizität das Bewußtsein gerade bei seiner Flucht einzunehmen und es für es selbst opak zu machen. Es ist wie ein verklebendes Hochkommen des Faktums. Daher kennzeichnen die zur Beschreibung der Begierde benutzten Ausdrücke auch gut deren Besonderheit. Man sagt, daß sie einen packt, daß sie einen überwältigt, daß sie einen durchdringt. Kann man sich dieselben Ausdrücke zur Bezeichnung des Hungers vorstellen? Hat man die Vorstellung, daß einen ein Hunger «überwältigt»? Das könnte allenfalls Sinn haben, um die Empfindungen der Entkräftung zu beschreiben. Doch im Gegensatz dazu ist schon die schwächste Begierde überwältigend. Man kann sie nicht auf Distanz halten wie den Hunger und «an etwas anderes denken», indem man allenfalls als ein Zeichen des Hintergrund-Körpers eine undifferenzierte Stimmung des nicht-thetischen Bewußtseins beibehält, die die Begierde wäre. Sondern die Begierde ist Einvernehmen mit der Begierde. Das beschwerte und vor Lust vergehende Bewußtsein gerät in eine dem Schlaf vergleichbare Erschlaffung. Jeder hat übrigens diese Erscheinung der Begierde bei Anderen beobachten können: den Menschen, der begehrt, überkommt plötzlich eine schwere Ruhe, die erschreckend ist; seine Augen werden starr und scheinen halb geschlossen, seine Bewegungen sind geprägt von einer schweren und klebrigen Weichheit; viele scheinen einzuschlafen. Und wenn man «gegen die Begierde kämpft», widersteht man gerade der Erschlaffung. Wenn der Widerstand gelingt, wird die Begierde, bevor sie verschwindet, ganz kalt und ganz klar, ähnlich dem Hunger; und dann gibt es ein «Erwachen»; man fühlt sich luzid, aber mit schwerem Kopf und klopfendem Herzen. Natürlich sind alle diese Beschreibungen ungeeignet: sie zeigen vielmehr, wie wir die Begierde interpretieren. Aber sie weisen gleichwohl auf das primäre Faktum der Begierde hin. In der Begierde wählt das Bewußtsein, seine Faktizität auf einer anderen Ebene zu existieren. Es flieht nicht mehr vor ihr, es versucht, sich seiner eigenen Kontingenz unterzuordnen, insofern es einen andern Körper - das heißt eine andere Kontingenz - als begehrenswert erfaßt. In diesem Sinn ist die Begierde nicht nur die Enthüllung des Körpers des Andern, sondern die Entdeckung meines eigenen Körpers. Und das nicht, insofern dieser Körper Instrument oder Gesichtspunkt ist, sondern bloße Faktizität, das heißt bloße kontingente Gestalt der Notwendigkeit meiner Kontingenz. Ich spüre meine Haut und meine Muskeln und meinen Atem, und ich spüre sie nicht, um sie, wie bei der Emotion oder beim Appetit, auf etwas hin zu transzendieren, sondern als etwas lebendes und doch inertes Gegebenes, nicht einfach als das fügsame und diskrete Instrument meines Einwirkens auf die Welt, sondern als eine Passion, durch die ich in die Welt engagiert und in der Welt in Gefahr bin. Das Für-sich ist nicht diese Kontingenz, es fährt fort, sie zu existieren, aber es erleidet das Schwindelgefühl vor seinem eigenen Körper, oder, wenn man will, dieses Schwindelgefühl ist genau seine Art, seinen Körper zu existieren. Das nicht-thetische Bewußtsein überläßt sich dem Körper, Körper und nur Körper will es sein. In der Begierde wird der Körper, statt nur die Kontingenz zu sein, vor der das Für-sich zu den ihm eigenen Möglichkeiten flieht, zugleich das unmittelbarste Mögliche des Für-sich; die Begierde ist nicht nur Begierde nach dem Körper eines Andern; sie ist in der Einheit eines gleichen Akts der nicht-thetisch erlebte Entwurf, im Körper zu versinken; so kann die letzte Stufe der Begierde das Vergehen der Sinne als letzte Stufe des Einvernehmens mit dem Körper sein. In diesem Sinn kann die Begierde Begierde eines Körpers nach einem andern Körper genannt werden. Tatsächlich ist es ein Gelüst auf den Körper des Andern, das als Schwindelgefühl des Für-sich vor seinem eigenen Körper erlebt wird: und das Sein, das begehrt, ist das Bewußtsein, das sich zu Körper macht.

Doch wenn wahr ist, daß die Begierde ein Bewußtsein ist, das sich zu Körper macht, um sich den Körper des Andern anzueignen, der als organische Totalität in Situation mit dem Bewußtsein am Horizont erfaßt wird, welche Bedeutung hat dann die Begierde; das heißt: Warum macht sich das Bewußtsein zu Körper - oder versucht es vergeblich -, und was erwartet es vom Objekt seiner Begierde? Das ist leicht zu beantworten, wenn man sich überlegt, daß ich mich in der Begierde zu Fleisch mache in Anwesenheit des Andern, um mir das Fleisch des Andern anzueignen. Das bedeutet, daß es nicht nur darum geht, Schultern oder Hüften anzufassen oder einen Körper an mich zu ziehen: man muß sie auch mit dem besonderen Instrument anfassen, das der Körper ist, insofern er das Bewußtsein verklebt. In diesem Sinn könnte man, wenn ich diese Schultern anfasse, nicht nur sagen, daß mein Körper ein Mittel ist, die Schultern zu berühren, sondern daß die Schultern des Andern für mich ein Mittel sind, meinen Körper als faszinierende Enthüllung meiner Faktizität, das heißt als Fleisch, zu entdecken. Demnach ist die Begierde Begierde nach Aneignung eines Körpers, insofern diese Aneignung mir meinen Körper als Fleisch enthüllt. Aber den Körper, den ich mir aneignen will, will ich mir als Fleisch aneignen. Doch das ist er zunächst für mich nicht: der Körper des Andern erscheint als synthetische Gestalt in actu; wie wir gesehen haben, kann man den Körper des Andern nicht als bloßes Fleisch wahrnehmen, das heißt als isoliertes Objekt, das zu den anderen Dieses Exterioritätsbeziehungen hat. Der Körper des Andern ist ursprünglich Körper in Situation; das Fleisch dagegen erscheint als bloße Kontingenz der Anwesenheit. Es ist meist durch Schminke, Kleidung usw. verdeckt; vor allem ist es durch die Bewegungen verdeckt; nichts ist weniger «aus Fleisch» als eine Tänzerin, selbst wenn sie nackt ist. Die Begierde ist ein Versuch, den Körper seiner Bewegungen wie seiner Kleider zu entkleiden und ihn als bloßes Fleisch existieren zu machen; es ist der Versuch einer Inkarnation des Körpers des Andern. In diesem Sinn ist das Streicheln Aneignung des Körpers des andern: wenn das Streicheln nur ein leichtes Berühren oder Streifen sein sollte, könnte es ja keinen Bezug zwischen ihm und der starken Begierde geben, die es befriedigen will; es würde an der Oberfläche bleiben wie Blicke und könnte den andern nicht mir aneignen. Man weiß, wie enttäuschend das bekannte Wort erscheint: «Berührung zweler Epidermen». Das Streicheln will nicht bloße Berührung sein; nur der Mensch scheint es auf eine Berührung reduzieren zu können und dann seinen eigentlichen Sinn zu verfehlen. Denn das Streicheln ist nicht bloßes Streifen: es ist ein Formen. Wenn ich den Andern streichle, lasse ich durch mein Streicheln unter meinen Fingern sein Fleisch entstehen. Das Streicheln ist die Gesamtheit der Zeremonien, die den Andern zu Fleisch werden lassen. Aber, wird man sagen, war er denn nicht schon Fleisch? Eben nicht. Das Fleisch des Andern existierte nicht explizit für mich, denn ich erfaßte den Körper des Andern in Situation; es existierte auch nicht für ihn, denn er transzendierte es auf seine Möglichkeiten und auf das Objekt hin. Das Streicheln läßt den Andern für mich und für ihn selbst als Fleisch entstehen. Und unter Fleisch verstehen wir nicht einen Teil des Körpers, etwa Unterhaut, Bindegewebe oder eben Oberhaut; es handelt sich auch nicht zwangsläufig um den Körper «in Ruhelage» oder schlummernd, obwohl er oft auf diese Weise sein Fleisch besser enthüllt. Sondern das Streicheln enthüllt das Fleisch, indem es den Körper seines Handelns entkleidet, indem es ihn von den Möglichkeiten abschneidet, die ihn umgeben: es ist dazu da, unter dem Handeln das Inerte - das heißt das reine «Da-sein» - zu entdecken, von dem es getragen wird: wenn ich zum Beispiel die Hand des andern ergreife und streichle, entdecke ich unter dem Ergreifen, daß diese Hand zunächst eine Ausdehnung von Fleisch und Knochen ist, die ergriffen werden kann; und ebenso streichelt mein Blick, wenn er unter dem Hüpfen, das die Beine der Tänzerin zunächst sind, die Mondfläche der Oberschenkel entdeckt. So ist das Streicheln nicht von der Begierde unterschieden: mit den Augen streicheln oder begehren ist eins; die Begierde drückt sich durch Streicheln aus wie das Denken durch Sprechen. Und gerade das Streicheln enthüllt mir selbst und dem Andern das Fleisch des Andern als Fleisch. Aber es enthüllt dieses Fleisch auf eine ganz besondere Weise: wenn ich den Andern anpacke, enthüllt das ihm zwar seine Inertheit und seine Passivität einer transzendierten Transzendenz; aber das heißt nicht ihn streicheln. Beim Streicheln ist es nicht mein Körper als tätige synthetische Gestalt, der den Andern streichelt: sondern mein Körper aus Fleisch läßt das Fleisch des Andern entstehen. Das Streicheln ist dazu da, durch die Lust den Körper des Andern für den Andern und für mich entstehen zu lassen als berührte Passivität, insofern mein Körper sich zu Fleisch macht, um ihn mit seiner eigenen Passivität zu berühren, das heißt, indem er mehr sich an ihm streichelt, als daß er ihn streichelt. Deshalb sind die Bewegungen Liebender von einer Mattheit, die man fast einstudiert nennen könnte: es handelt sich nicht so sehr darum, einen Teil des Körpers des andern zu ergreifen, als vielmehr seinen eigenen Körper an den Körper des andern anzulegen. Nicht so sehr in aktivem Sinn zu drücken oder zu berühren, sondern anzulehnen. Es sieht so aus, als trüge ich meinen eigenen Arm wie einen leblosen Gegenstand und legte ihn an die Hüfte der begehrten Frau; als seien meine Finger, die ich auf ihrem Arm umherführe, am Ende meiner Hand inert. So geschieht die Enthüllung des Fleisches des Andern durch mein eigenes Fleisch; in der Begierde und bei dem sie ausdrückenden Streicheln werde ich zu Fleisch, um die Fleischwerdung des Andern zu realisieren; und indem das Streicheln die Fleischwerdung des andern realisiert, entdeckt es mir meine eigene Fleischwerdung; das heißt, ich mache mich zu Fleisch, um den andern dazu zu bringen, für-sich und für mich sein eigenes Fleisch zu realisieren, und mein Streicheln läßt mein Fleisch für mich entstehen, insofern es für den Andern Fleisch ist, das ihn zu Fleisch werden läßt; ich lasse ihn mein Fleisch durch sein Fleisch genießen, um ihn zu zwingen, sich als Fleisch zu fühlen. Und auf diese Weise erscheint wirklich das Besitzen als doppelte wechselseitige Fleischwerdung. So enthält die Begierde einen Fleischwerdungsversuch des Bewußtseins ( was wir vorhin Verklebung des Bewußtseins, aufgewühltes Bewußtsein usw. nannten ), um die Fleischwerdung des andern zu realisieren.

Bleibt noch zu bestimmen, was das Motiv der Begierde ist oder, wenn man lieber will, ihr Sinn. Denn wenn man den Beschreibungen gefolgt ist, die wir hier versucht haben, wird man längst verstanden haben: für das Für­sich heißt sein seine Seinsweise auf dem Hintergrund einer absoluten Kontingenz seines Da-seins wählen. Die Begierde kommt also keineswegs zum Bewußtsein, wie die Wärme zu dem Stück Eisen kommt, das ich an die Flamme halte. Das Bewußtsein wählt sich als Begierde. Dafür muß es gewiß ein Motiv haben: ich begehre nicht irgend jemanden irgendwann. Aber wir haben im Ersten Teil dieses Buchs gezeigt, daß das Motiv von der Vergangenheit her hervorgerufen wurde und daß das Bewußtsein, indem es sich auf jenes zurückwendet, ihm sein Gewicht und seinen Wert verleiht. Es gibt also keinerlei Unterschied zwischen der Wahl des Motivs der Begierde und dem Sinn des Auftauchens - in den drei ekstatischen Dimensionen der Dauer - eines Bewußtseins, das sich zu einem begehrenden macht. Wie die Emotionen oder die imaginierende Haltung oder schlechthin alle Haltungen des Für-sich hat diese Begierde eine Bedeutung, von der sie konstituiert und überschritten wird. Die Beschreibung, die wir gerade versucht haben, wäre ohne Interesse, wenn sie uns nicht zu der Frage führen sollte: Warum nichtet sich das Bewußtsein in Form von Begierde?

Eine oder zwei Vorbemerkungen werden uns helfen, diese Frage zu beantworten. Erstens muß man festhalten, daß das begehrende Bewußtsein sein Objekt nicht auf dem Hintergrund einer unveränderten Welt begehrt. Anders gesagt, es handelt sich nicht darum, das Begehrenswerte als ein gewisses «Dieses» auf dem Hintergrund einer Welt erscheinen zu lassen, die ihre instrumentellen Beziehungen zu uns und ihre Organisation in Utensilienkomplexen beibehielte. Es verhält sich mit der Begierde wie mit der Emotion: wir haben an anderer Stelle darauf hingewiesen, daß die Emotion nicht das Erfassen eines erregenden Objekts in einer unveränderten Welt ist: sondern da sie einer globalen Modifikation des Bewußtseins und seiner Beziehungen zur Welt entspricht, äußert sie sich durch eine radikale Veränderung der Welt. Die Begierde ist gleichfalls eine radikale Modifikation des Für-sich, denn das Für-sich macht sich auf einer anderen Seinsebene sein, es bestimmt sich dazu, seinen Körper anders zu existieren, sich durch seine Faktizität verkleben zu lassen. Korrelativ dazu muß die Welt für es auf eine neue Weise zum Sein kommen: es gibt eine Welt der Begierde. Wenn nämlich mein Körper nicht mehr als das Instrument empfunden wird, das durch kein Instrument benutzt werden kann, das heißt als synthetische Organisation meiner Handlungen in der Welt, wenn er als Fleisch gelebt wird, dann erfasse ich die Objekte der Welt als Verweisungen auf mein Fleisch. Das bedeutet, daß ich mich in bezug auf sie passiv mache und daß sie sich mir vom Gesichtspunkt dieser Passivität in ihr und durch sie enthüllen ( denn die Passivität ist der Körper, und der Körper bleibt Gesichtspunkt ). Die Objekte sind dann die transzendente Gesamtheit, durch die mir meine Fleischwerdung enthüllt wird. Eine Berührung ist Streicheln, das heißt, meine Wahrnehmung ist nicht Benutzung des Objekts und Überschreiten der Gegenwart im Hinblick auf einen Zweck, sondern in der begehrenden Haltung ein Objekt wahrnehmen heißt mich an ihm streicheln. So bin ich eher für die Materie eines Objekts empfänglich ( klumpig, glatt, lau, fettig, rauh usw. ) als für seine Form und seine Instrumentalität, und ich entdecke in meiner begehrenden Wahrnehmung so etwas wie ein Fleisch der Objekte. Mein Hemd reibt auf meiner Haut, und ich spüre sie: sie, die für mich gewöhnlich der entfernteste Gegenstand ist, wird das unmittelbar Sinnliche, die Wärme der Luft, der Hauch des Windes, die Strahlen der Sonne usw., alles ist mir in einer gewissen Weise gegenwärtig wie ohne Distanz an mich gelegt und mein Fleisch durch sein Fleisch enthüllend. Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Begierde nicht nur die Verklebung eines Bewußtseins durch seine Faktizität, sie ist korrelativ die Verklebung eines Körpers durch die Welt; und die Welt macht sich klebrig; das Bewußtsein versinkt in einem Körper, der in der Welt versinkt. So ist das Ideal, das sich hier anbietet, das Innerweltlich-sein; das Für-sich versucht, ein Innerweltlich-sein als äußersten Entwurf seines In­der-Welt-seins zu realisieren; deshalb ist die Wollust so oft an den Tod gebunden - der auch eine Metamorphose oder ein «Innerweltlich-sein» ist -, man kennt zum Beispiel das Thema der «Jausse morte», das in allen Literaturen im Überfluß behandelt wird.

Aber die Begierde ist weder zunächst noch vor allem eine Beziehung zur Welt. Die Welt erscheint hier nur als Hintergrund für die expliziten Beziehungen zum andern. Für gewöhnlich wird anläßlich der Anwesenheit des andern die Welt als Welt der Begierde entdeckt. Daneben kann sie als eine solche anläßlich der Abwesenheit eines gewissen andern oder sogar anläßlich der Abwesenheit jedes andern entdeckt werden. Aber wir haben schon festgestellt, daß die Abwesenheit ein konkreter existentieller Bezug des andern zu mir ist, der auf dem ursprünglichen Hintergrund des Für-Andere-seins erscheint. Wenn ich meinen Körper in der Einsamkeit entdecke, kann ich mich zwar plötzlich als Fleisch fühlen, vor Begierde «ersticken» und die Welt als «erstickend» erfassen. Aber diese einsame Begierde ist ein Ruf nach einem andern oder nach der Anwesenheit des undifferenzierten Andern. Ich begehre, mich durch und für ein anderes Fleisch als Fleisch zu enthüllen. Ich versuche, den andern zu verzaubern und erscheinen zu lassen; und die Welt der Begierde zeigt mir den andern, den ich rufe, in Hohlform an. So ist die Begierde keineswegs ein physiologischer Vorfall, ein Kitzel unseres Fleischs, das uns zufällig an das Fleisch des andern heften könnte. Sondern ganz im Gegenteil, damit es mein Fleisch und das Fleisch des andern gibt, muß das Bewußtsein vorher in die Gußform der Begierde fließen. Die Begierde ist ein ursprünglicher Modus der Beziehungen zum Andern, der den andern als begehrenswertes Fleisch auf dem Hintergrund einer Welt der Begierde konstituiert.

Wir können jetzt den tiefen Sinn der Begierde explizieren. In der ersten Reaktion auf den Blick des Andern konstituiere ich mich ja als Blick. Aber wenn ich den Blick anblicke, um mich gegen die Freiheit des Andern zu wehren und sie als Freiheit zu transzendieren, lösen sich die Freiheit und der Blick des andern auf: ich sehe Augen, ich sehe ein Innerweltlich-sein. Von nun an entgeht mir der andere: ich möchte auf seine Freiheit einwirken, sie mir aneignen oder mich wenigstens durch sie als Freiheit anerkennen lassen. Aber diese Freiheit ist tot, sie ist absolut nicht mehr in der Welt, in der ich dem Objekt-andern begegne, denn ihre Eigenart ist es, der Welt transzendent zu sein. Ich kann den andern zwar ergreifen, Packen, stoßen; ich kann, wenn ich Macht besitze, ihn zu diesen oder jenen Handlungen, zu diesen oder jenen Worten zwingen; aber alles geschieht so, als wollte ich mich eines Menschen bemächtigen, der flieht und mir seinen Mantel in den Händen läßt. Es ist der Mantel, es ist die Hülle, die ich besitze; ich werde mich immer nur eines Körpers bemächtigen, eines innerweltlichen psychischen Objekts; und obwohl sich alle Handlungen dieses Körpers in Freiheitsbegriffen interpretieren lassen, habe ich doch den Schlüssel dieser Interpretation völlig verloren: ich kann nur auf eine Faktizität einwirken. Wenn ich das Wissen von einer transzendenten Freiheit des Andern bewahrt habe, so ärgert mich dieses Wissen vergeblich, da es eine Realität anzeigt, die für mich grundsätzlich unerreichbar ist, und da es mir jeden Augenblick enthüllt, daß ich sie verfehle, daß alles, was ich tue, «blind» getan wird und seinen Sinn woandersher nimmt, aus einer Existenzsphäre, aus der ich grundsätzlich ausgeschlossen bin. Ich kann um Gnade flehen oder um Verzeihung bitten lassen, aber ich werde nie wissen, was diese Unterwerfung für die Freiheit des andern und in ihr bedeutet. Gleichzeitig ändert sich übrigens mein Wissen: ich verliere das genaue Verständnis des Erblickt-werdens, das bekanntlich die einzige Art ist, in der ich die Freiheit des andern erfahren kann. So bin ich in ein Unternehmen engagiert, von dem ich sogar den Sinn vergessen habe. Ich bin verwirrt angesichts dieses andern, den ich sehe und den ich berühre und mit dem ich nichts mehr anfangen kann. Allenfalls habe ich die vage Erinnerung an ein gewisses jenseits dessen bewahrt, was ich sehe und berühre, an ein jenseits, von dem ich weiß, daß es genau das ist, was ich mir aneignen will. Dann mache ich mich zu Begierde. Die Begierde ist ein Verzauberungsverhalten. Da ich den andern nur in seiner objektiven Faktizität erfassen kann, kommt es darauf an, seine Freiheit in dieser Faktizität zu verkleben: man muß erreichen, daß sie dort «steif wird», wie man von einer Creme sagt, daß sie steif geworden ist, so daß das Für-sich des Andern die Oberfläche seines Körpers streift, sich durch den ganzen Körper hindurch ausdehnt und ich beim Berühren dieses Körpers schließlich die freie Subjektivität des andern berühre. Das ist der eigentliche Sinn des Wortes Besitz. Zwar will ich den Körper des andern besitzen; aber ich will ihn besitzen, insofern er selbst ein «besessener» ist, das heißt, insofern das Bewußtsein des andern sich damit identifiziert hat. Das ist das unmögliche Ideal der Begierde: die Transzendenz des andern als reine Transzendenz und dennoch als Körper besitzen, den andern auf seine bloße Taktizität reduzieren, weil er dann mitten in meiner Welt ist, aber machen, daß diese Faktizität eine fortwährende Appräsentation seiner nichtenden Transzendenz ist.

In Wirklichkeit kann aber die Faktizität des andern ( sein reines Da-sein ) meiner Intuition nicht ohne tiefe Modifikation meines eigenen-Seins gegeben werden. Solange ich meine persönliche Faktizität auf meine eigenen Möglichkeiten hin überschreite, solange ich meine Faktizitat in einem Fluchtelan existiere, überschreite ich auch die Faktizität des andern wie im übrigen die bloße Existenz der Dinge. In meinem Auftauchen selbst lasse ich sie zur instrumentellen Existenz emporkommen, ihr bloßes Sein wird durch die Komplexität der hinweisenden Verweisungen verdeckt, die ihre Handhabbarkeit und ihre Utensilität konstituieren. Einen Federhalter nehmen heißt schon mein Da-sein auf die Möglichkeit des Schreibens hin überschreiten, aber es heißt auch den Federhalter als bloß Existierendes auf seine Potentialität hin überschreiten und diese wiederum auf gewisse künftige Existierende hin, die die «zu-schreibenden-Wörter» und schließlich das «zu-schreibende-Buch» sind. Deshalb ist das Sein der Existierenden gewöhnlich durch ihre Funktion verhüllt. Dasselbe gilt für das Sein des andern: wenn der andere mir als Diener, als Angestellter, als Beamter oder einfach als Passant erscheint, dem ich aus dem Weg gehen muß, oder als jene Stimme, die im Nebenzimmer spricht und die ich zu verstehen suche ( oder die ich im Gegenteil vergessen will, weil sie mich «beim Schlafen stört» ), so entgeht mir nicht nur seine weltjenseitige Transzendenz, sondern auch sein «Da-sein» als bloße kontingente innerweltliche Existenz. Denn gerade insofern ich ihn als Diener oder als Büroangestellten behandle, überschreite ich ihn auf seine Potentialitäten hin (transzendierte-Transzendenz, tote-Möglichkeiten ) eben durch den Entwurf, durch den ich meine eigne Faktizität überschreite und nichte. Wenn ich auf seine bloße Anwesenheit zurückkommen und sie als Anwesenbeit spüren will, muß ich versuchen, mich auf meine eigne zu reduzieren. jedes Überschreiten meines Da-seins ist ja Überschreiten des Da-seins des andern. Und wenn die Welt um mich herum als die Situation ist, die ich auf mich selbst hin überschreite, dann erfasse ich den andern von seiner Situation aus, das heißt bereits als Bezugszentrum. Zwar muß auch der begehrte andere in Situation erfaßt werden; was ich begehre, ist eine Frau in der Welt, neben einem Tisch stehend, nackt auf einem Bett oder neben mir sitzend. Aber wenn die Begierde von der Situation auf das Sein, das in Situation ist, zurückfließt, so um die Situation aufzulösen und die Beziehungen des Andern in der Welt zu zersetzen: die Bewegung des Begehrens, die von der «Umgebung» zur begehrten Person geht, ist eine sie isolierende Bewegung, die die Umgebung zerstört und die betreffende Person einschließt, um ihre bloße Faktizität hervortreten zu lassen. Aber gerade das ist nur möglich, wenn jeder Gegenstand, der mich auf die Person verweist, in seiner bloßen Kontingenz erstarrt, während er mich auf sie hinweist; und folglich ist diese Bewegung zurück zum Sein des Andern Bewegung zurück zu mir als reinem Da-sein. Ich zerstöre meine Möglichkeiten, um die der Welt zu zerstören und die Welt als «Welt der Begierde» zu konstituieren, das heißt als destrukturierte Welt, die ihren Sinn verloren hat und wo die Dinge hervortreten wie Bruchstücke bloßer Materie, wie rohe Qualitäten. Und da das Für-sich Wahl ist, ist das nur möglich, wenn ich mich auf eine neue Möglichkeit hin entwerfe: «durch meinen Körper wie die Tinte durch ein Löschblatt aufgesaugt» zu werden, in meinem bloßen Dasein aufzugehen. Insofern dieser Entwurf nicht bloß konzipiert und thematisch gesetzt, sondern gelebt wird, das heißt, insofern sich seine Realisierung nicht von seiner Konzipierung unterscheidet, ist er Aufgewühltsein [trouble]. Man darf nämlich die vorangegangenen Beschreibungen nicht so verstehen, als ob ich mich mit Bedacht in den Zustand des Aufgewühltseins versetzte mit der Absicht, das reine «Da-sein» des andern wiederzufinden. Die Begierde ist ein erlebter Entwurf, der keine vorhergehende Überlegung voraussetzt, sondern seinen Sinn und seine Deutung in sich selbst enthält. Sobald ich mich auf die Faktizität des andern hin werfe, sobald ich seine Handlungen und seine Funktionen beseitigen will, um ihn in seinem Fleisch zu erreichen, werde ich selbst Fleisch, denn ich kann die Fleischwerdung des andern nur in meiner eignen Fleischwerdung und durch sie wollen und mir überhaupt denken; und selbst die leere Andeutung einer Begierde ( wenn man zum Beispiel «zerstreut eine Frau mit dem Blick entkleidet» ) ist eine leere Andeutung des Aufgewühltseins, denn ich begehre nur mit meinem Aufgewühltsein, ich entblöße den andern nur, indem ich mich selbst entblöße, ich deute das Fleisch des andern nur an, indem ich mein eignes Fleisch andeute.

Aber meine Fleischwerdung ist nicht nur die Vorbedingung dafür, daß der andre meinen Augen als Fleisch erscheint. Mein Ziel ist, ihn in seinen eignen Augen Fleisch werden zu lassen, ich muß ihn auf den Boden der bloßen Faktizität ziehen, er muß für sich selbst darin aufgehen, nur Fleisch zu sein. So bin ich über die ständigen Möglichkeiten einer Transzendenz beruhigt, die mich jeden Augenblick von allen Seiten her transzendieren kann: sie ist nur noch dies; sie bleibt in den Grenzen eines Objekts eingeschlossen; außerdem kann ich sie gerade deswegen berühren, anfassen, besitzen. Daher ist der andre Sinn meiner Fleischwerdung - das heißt meines Aufgewühltseins -, daß sie eine verzaubernde Sprache ist. Ich mache mich zu Fleisch, um den Andern durch meine Nacktheit zu faszinieren und in ihm die Begierde nach meinem Fleisch hervorzurufen, eben weil diese Begierde im andern nichts anderes ist als eine der meinen ähnliche Fleischwerdung. So ist die Begierde eine Aufforderung zur Begierde. Mein Fleisch allein weiß den Weg zum Fleisch des Andern zu finden, und ich lege mein Fleisch an sein Fleisch, um in ihm den Sinn für das Fleisch zu wecken. Denn beim Streicheln, wenn ich meine inerte Hand langsam an der Hüfte des andern entlanggleiten lasse, lasse ich ihn mein Fleisch spüren, und das kann er selbst nur dann, wenn er sich inert macht; der Lustschauer, der ihn dann durchläuft, ist eben das Erwachen seines Fleischbewußtseins. Meine Hand ausstrecken, sie öffnen oder schließen heißt wieder Körper in Aktion werden; aber gleichzeitig heißt das meine Hand als Fleisch verschwinden lassen. Sie unmerklich an seinem Körper entlanggleiten lassen, sie auf ein zartes, beinah sinnloses Streifen, auf eine bloße Existenz reduzieren, auf eine bloße etwas seidige, etwas weiche, etwas rauhe Materie, heißt für sich selbst darauf verzichten, der zu sein, der die Anhaltspunkte festlegt und die Entfernungen entfaltet, heißt sich zu bloßer Schleimhaut machen. In diesem Moment ist die Kommunion der Begierde verwirklicht: jedes Bewußtsein hat durch seine Fleischwerdung die Fleischwerdung des andern verwirklicht, jedes Aufgewühltsein hat das Aufgewühltsein des andern entstehen lassen und ist dadurch um so größer geworden. Durch jedes Streicheln spüre ich mein eignes Fleisch und über mein eignes Fleisch das Fleisch des andern, und ich bin mir bewußt, daß dieses Fleisch, das ich spüre und mir durch mein Fleisch aneigne, durch-den-andern-gespürtes-Fleisch ist. Nicht zufällig erreicht die Begierde, obwohl sie auf den ganzen Körper abzielt, diesen vor allem über die Körperteile, die am wenigsten differenziert, am gröbsten innerviert, am wenigsten zu spontanen Bewegungen fähig sind, also über die Brüste, den Po, die Schenkel, den Bauch: sie sind wie das Bild der bloßen Faktizität. Deshalb auch ist das richtige Streicheln die Berührung der beiden Körper in ihren fleischlichsten Teilen, die Berührung der Bäuche und der Brüste: die streichelnde Hand ist trotz allem noch zu wendig, zu sehr einem vollendeten Werkzeug nahe. Vielmehr ist das Erblühen des Fleisches eines am andern und durch das andere das wirkliche Ziel der Begierde.

Trotzdem ist die Begierde selbst zum Scheitern verurteilt. Wir haben ja gesehen, daß der Koitus, der sie gewöhnlich beendet, nicht ihr eigentliches Ziel ist. Zwar sind mehrere Elemente unserer geschlechtlichen Struktur der notwendige Ausdruck der Natur der Begierde. Insbesondere die Erektion des Penis und der Klitoris. Sie ist ja nichts anderes als die Affirmation des Fleisches durch das Fleisch. Es ist also absolut notwendig, daß sie nicht willentlich geschieht, das heißt, daß wir sie nicht wie ein Instrument benutzen können, sondern daß es sich im Gegenteil um ein biologisches und autonomes Phänomen handelt, dessen autonomes und unwillentliches Aufblühen das Versinken des Bewußtseins im Körper begleitet und bedeutet. Kein wendiges, greiffähiges und an gestreifte Muskeln gebundenes Organ konnte ja ein Geschlechtsorgan, ein Geschlecht sein; wenn das Geschlecht als Organ erscheinen sollte, konnte es nur eine Manifestation des vegetativen Lebens sein. Aber die Kontingenz erscheint wieder, wenn wir bedenken, daß es eben gerade Geschlechter und solche Geschlechter gibt. Insbesondere bleibt das Eindringen des Mannes in die Frau eine völlig kontingente Modalität unseres Geschlechtslebens, obwohl es dieser radikalen Fleischwerdung entspricht, die die Begierde sein will ( man muß ja die organische Passivität des Geschlechts beim Koitus beachten: der ganze Körper bewegt sich vor- und rückwärts, er trägt das Geschlecht nach vorn oder zieht es zurück: die Hände helfen bei der Einführung des Penis; der Penis selbst erscheint wie ein Instrument, das man handhabt, das man hineinschiebt, das man zurückzieht, das man benutzt, und ebenso kann das Sichöffnen und Feuchtwerden der Vagina nicht willentlich erreicht werden ). Und die eigentliche sexuelle Wollust ist ebenfalls eine bloße Kontingenz. Genaugenommen ist es normal, daß die Verklebung des Bewußtseins im Körper seinen Abschluß findet, das heißt eine Art besonderer Ekstase, in der das Bewußtsein nur noch Bewußtsein ( vorn ) Körper ist und folglich reflexives Bewußtsein von der Körperlichkeit. Die Lust motiviert ja wie ein zu heftiger Schmerz - das Erscheinen eines reflexiven Bewußtseins, das «Auf die Lust achten» ist. Nur ist die Lust der Tod und das Scheitern der Begierde. Sie ist der Tod der Begierde, weil sie nicht nur ihre Vollendung ist, sondern ihr Ende und Zweck. Das ist übrigens nur eine organische Kontingenz. es geschieht, daß die Fleischwerdung sich durch die Erektion manifestiert und daß die Erektion mit der Ejakulation endet. Doch außerdem ist die Lust die Schleuse der Begierde, weil sie das Erscheinen eines reflexiven Bewußtseins von Lust motiviert, dessen Gegenstand der Orgasmus wird, das heißt, das Achten auf die Fleischwerdung des reflektierten Für-sich ist und zugleich Vergessen der Fleischwerdung des andern. Das gehört nicht mehr zum Bereich der Kontingenz. Zwar bleibt es kontingent, daß der Übergang zur faszinierten Reflexion anläßlich dieser besonderen Weise von Fleischwerdung geschieht, die die Lust ist - außerdem gibt es zahlreiche Fälle von Übergängen zum Reflexiven ohne Einwirken der Lust -, aber es ist eine ständige Gefahr für die Begierde, insofern sie Versuch einer Fleischwerdung ist, daß das Bewußtsein durch seine Fleischwerdung die Fleischwerdung des andern aus dem Blick verliert und daß seine eigne Fleischwerdung es so absorbiert, daß sie sein letztes Ziel wird. In diesem Fall verwandelt sich die Lust, zu streicheln, in die Lust, gestreichelt zu werden, was das Für-sich verlangt, ist, seinen Körper in sich aufblühen zu fühlen bis zum Ekel. Dadurch kommt es zum Kontaktabbruch, und die Begierde verfehlt ihr Ziel. Es geschieht sogar oft, daß dieses Scheitern der Begierde einen Übergang zum Masochismus motiviert, das heißt, daß das Bewußtsein, das sich in seiner Faktizität erfaßt, verlangt, durch das Bewußtsein des andern als Körper-für-Andere erfaßt und transzendiert zu werden; in diesem Fall verschwindet der Objekt-andre, und der Blick-andre erscheint, und mein Bewußtsein ist ein in seinem Fleisch unter dem Blick des andern vor Lust vergehendes Bewußtsein.

Doch umgekehrt ist die Begierde der Ursprung ihres eigenen Scheiterns, insofern sie Begierde ist, zu nehmen und sich anzuel,gnen. Es genügt ja nicht, daß das Aufge wühltsein die Fleischwerdung des andern entstehen läßt die Begierde ist Begierde, sich dieses fleischgewordene Bewußtsein anzueignen. Daher setzt sie sich auch natürlicherweise nicht durch Streicheln fort, sondern durch Akte des Nehmens und des Eindringens Das Streicheln hatte nur den Zweck, den Körper des andern mit Bewußtsein und Freiheit zu durchtränken. jetzt muß man diesen gesättigten Körper nehmen, ihn packen, in ihn eindringen. Aber allein dadurch, daß ich jetzt versuche, zu greifen, zu ziehen, zu packen, zu beißen, hört mein Körper auf, Fleisch zu sein, er wird wieder das synthetische Instrument, das ich bin; und damit ist der Andre keine Fleischwerdung mehr: er wird wieder ein innerweltliches Instrument, das ich von seiner Situation her erfasse. Sein Bewußtsein, das die Oberfläche seines Fleisches streifte und das ich mit meinem Fleisch zu schmecken versuchte, schwindet unter meinem Blick; es bleibt nichts übrig als ein Objekt mit Objekt-Bildern in seinem Innern. Zugleich schwindet mein Aufgewühltsein: das bedeutet nicht, daß ich aufhöre zu begehren, aber die Begierde hat ihren Stoff verloren, sie ist abstrakt geworden; sie ist Begierde, zu handhaben und zu nehmen, ich bin darauf versessen, zu nehmen, aber gerade meine Versessenheit läßt meine Fleischwerdung verschwinden: nun überschreite ich wieder meinen Körper auf meine eigenen Möglichkeiten hin ( hier die Möglichkeit, zu nehmen ), und ebenso sinkt der auf seine Potentialitäten hin überschrittene Körper des Andern vom Rang des Fleisches zum Rang eines bloßen Objekts herab. Diese Situation impliziert den Abbruch der wechselseitigen Fleischwerdung, die gerade das eigentliche Ziel der Begierde war: der andere kann aufgewühlt bleiben; er kann für sich Fleisch bleiben, und ich kann ihn verstehen: aber er ist ein Fleisch, das ich nicht mehr durch mein Fleisch erfasse, ein Fleisch, das nur noch die Eigenschaft eines Objekt-andern ist und nicht die Fleischwerdung eines Bewußtsein-andern. So bin ich Körper (synthetische Totalität in Situation ) gegenüber einem Fleisch. Ich finde mich beinah in der Situation wieder, aus der ich durch die Begierde gerade herauszukommen suchte, das heißt, ich versuche, den Objekt-Andern zu benutzen, um von ihm Aufschluß über seine Transzendenz zu fordern, und er entgeht mir um seine ganze Transzendenz, eben weil er ganz Objekt ist. Ich habe sogar wieder das klare Verständnis für das verloren, was ich suche, und trotzdem bin ich in die Suche engagiert. Ich nehme und entdecke mich beim Nehmen, aber was ich in meine Hände nehme, ist etwas andres, als was ich nehmen wollte; ich spüre es und leide darunter, aber ohne sagen zu können, was ich nehmen wollte, denn zusammen mit meinem Aufgewühltsein entgeht mir sogar noch das Verständnis meiner Begierde; ich bin wie ein Schläfer, der beim Aufwachen merkt, daß er seine Hände um die Bettkante krampft, ohne sich an den Alptraum zu erinnern, der seine Bewegung hervorgerufen hat. Diese Situation ist der Ursprung des Sadismus.

Der Sadismus ist Passion, Kälte und Versessenheit. Er ist Versessenheit, weil er der Zustand eines Für-sich ist, das sich als engagiert erfaßt, ohne zu verstehen, wofür es sich engagiert, und das auf seinem Engagement beharrt, ohne ein klares Bewußtsein des Ziels zu haben, das es sich gesetzt hat, und eine genaue Erinnerung des Wertes, den es mit diesem Engagement verbunden hat. Er ist Kälte, weil er erscheint, wenn die Begierde sich ihres Aufgewühltseins entledigt hat. Der Sadist hat seinen Körper wieder als synthetische Totalität und Aktionszentrum ergriffen; er hat sich wieder auf die fortwährende Flucht vor seiner eignen Faktizität begeben, er erfährt sich angesichts des andern als reine Transzendenz; er verabscheut für sich das Aufgewühltsein, er betrachtet es als einen demütigenden Zustand; es kann auch einfach sein, daß er es nicht in sich realisieren kann. In dem Maß, wie er kalt versessen ist, wie er gleichzeitig Versessenheit und Kälte ist, ist der Sadist ein Passionierter. Sein Ziel ist, wie das der Begierde, den andern zu ergreifen und zu unterwerfen, nicht nur als Objekt-andern, sondern als reine fleischgewordene Transzendenz. Aber der Akzent liegt beim Sadismus auf der instrumentellen Aneignung des fleischgewordenen-andern. Dieser «Moment» des Sadismus in der Sexualität ist ja der, wo das fleischgewordene Für-sich seine Fleischwerdung überschreitet, um sich die Fleischwerdung des andern anzueignen. Daher ist der Sadismus gleichzeitig Weigerung, Fleisch zu werden, und Flucht vor jeder Faktizität, und gleichzeitig Bemühen, sich der Faktizität des andern zu bemächtigen. Aber da er die Fleischwerdung des andern durch seine eigne Fleischwerdung weder realisieren kann noch will, da er eben deshalb kein anderes Mittel hat, als den andern als Utensil-Objekt zu behandeln, sucht er den Körper des andern wie ein Werkzeug zu benutzen, um den andern die fleischgewordene Existenz realisieren zu lassen. Der Sadismus ist ein Bemühen, den Andern mit Gewalt Fleisch werden zu lassen, und diese «gewaltsame» Fleischwerdung muß bereits Aneignung und Benutzung des andern sein. Der Sadist sucht - wie die Begierde - den andern seiner Akte, die ihn verbergen, zu entblößen. Er sucht das Fleisch unter der Aktion aufzudecken. Aber während sich das Für-sich der Begierde in sein eignes Fleisch verliert, um dem Andern zu entdecken, daß er Fleisch ist, weist der Sadist sein eignes Fleisch zurück, während er über die Instrumente verfügt, dem Andern dessen Fleisch mit Gewalt zu enthüllen. Das Objekt des Sadismus ist die unmittelbare Aneignung. Aber der Sadismus ist in einer schiefen Lage, denn er genießt nicht nur das Fleisch des Andern, sondern, in direkter Verbindung mit dem Fleisch, sein eignes Nicht-Fleischwerden. Er will die Nicht-Gegenseitigkeit der sexuellen Beziehungen, er genießt es, besitzergreifende Macht und frei zu sein angesichts einer durch das Fleisch gefangenen Freiheit. Deshalb will der Sadismus dem Bewußtsein des Andern das Fleisch anders gegenwärtig machen: er will es gegenwärtig machen, indem er den Andern wie ein Instrument behandelt: er macht es gegenwärtig durch den Schmerz. Im Schmerz nämlich nimmt die Faktizität das Bewußtsein ein, und am Ende ist das reflexive Bewußtsein von der Faktizität des unreflektierten Bewußtseins fasziniert. Es gibt also durchaus eine Fleischwerdung durch den Schmerz. Aber gleichzeitig wird der Schmerz durch Instrumente herbeigeführt; der Körper des folternden Für-sich ist nur noch ein Instrument zum Schmerzverursachen. So kann sich das Für-sich von Anfang an der Täuschung hingeben, es bemächtige sich der Freiheit des andern instrumental, das heißt, es lasse diese Freiheit in das Fleisch fließen, ohne daß es dabei aufhört, das zu sein, das provoziert, das packt, das ergreift usw.

Was den Inkarnationstypus betrifft, den der Sadismus realisieren möchte, so handelt es sich um genau das, was man das Obszöne nennt. Das Obszöne ist eine Spezies des Für-Andere-Seins, die zur Gattung des Nicht-Anmutigen gehört. Aber nicht jedes Nicht-Anmutige ist obszön. In der Anmut erscheint der Körper als etwas Psychisches in Situation. Er enthüllt vor allem seine Transzendenz als transzendierte-Transzendenz; er ist in Aktion und versteht sich von der Situation und dem verfolgten Zweck her. Jede Bewegung wird also in einem Wahrnehmungsprozeß erfaßt, der von der Zukunft zur Gegenwart geht. In dieser Hinsicht hat der anmutige Akt einerseits die Genauigkeit einer gut montierten Maschine und andererseits die vollkommne Unvorhersehbarkeit des Psychischen, denn das Psychische ist, wie wir gesehen haben, für Andere das unvorhersehbare Objekt. Der anmutige Akt ist also in jedem Augenblick vollkommen verstehbar, insofern man das betrachtet, was an ihm verflossen ist. Mehr noch, dieser verflossene Teil des Akts wird durch eine Art ästhetischer Notwendigkeit umspannt, die von seiner vollkommnen Angemessenheit kommt. Gleichzeitig erhellt das künftige Ziel den Akt in seiner Totalität; aber der ganze zukünftige Teil des Akts bleibt unvorhersehbar, wenn man auch an dem Körper in Aktion selbst spürt, daß der zukünftige Teil als notwendig und angemessen erscheinen wird, sobald er verflossen ist. Dieses bewegliche Bild der Notwendigkeit und der Freiheit ( als Eigenschaft des Objekt-andern ) konstituiert im eigentlichen Sinn die Anmut. Bergson hat eine gute Beschreibung davon gegeben. Bei der Anmut ist der Körper das Instrument, das die Freiheit manifestiert. Der anmutige Akt liefert dem Körper, insofern er ihn als Präzisionswerkzeug enthüllt, jeden Augenblick seine Existenzberechtigung: die Hand ist, um zu greifen und manifestiert zunächst ihr Um-zugreifen-sein. Insofern sie von einer Situation aus erfaßt wird, die das Greifen erfordert, erscheint sie als selbst in ihrem Sein erfordert, wird sie gerufen. Und insofern sie durch die Unvorhersehbarkeit ihrer Bewegung ihre Freiheit manifestiert, erscheint sie am Ursprung ihres Seins: sie scheint sich unter dem rechtfertigenden Ruf der Situation selbst hervorzubringen. Die Anmut stellt also das objektive Bild eines Seins dar, das Grund seiner selbst, um zu ... wäre. Die Faktizität ist also durch die Anmut bekleidet und maskiert: die Nacktheit des Fleisches ist ganz und gar gegenwärtig, aber sie kann nicht gesehen werden. So daß es die höchste Koketterie und die höchste Herausforderung der Anmut ist, den enthüllten Körper zur Schau zu stellen ohne andere Bekleidung, ohne anderen Schleier als die Anmut selbst. Der anmutigste Körper ist der nackte Körper, den seine Akte mit einem undurchsichtigen Kleid umgeben, indem sie sein Fleisch gänzlich den Blicken entziehen, obwohl es den Augen der Zuschauer total gegenwärtig ist. Das Nicht-Anmutige dagegen erscheint, wenn eins der Elemente der Anmut in seiner Realisierung behindert wird. Die Bewegung kann mechanisch werden. In diesem Fall ist der Körper immer Teil einer Gesamtheit, die ihn rechtfertigt, aber als bloßes Instrument; seine transzendierte-Transzendenz verschwindet und mit ihr die Situation als laterale Überdetermination der Utensilien-Objekte meines Universums. Die Akte können auch abgehackt und gewaltsam sein: dann zerfällt die Angemessenheit gegenüber der Situation; die Situation bleibt, aber zwischen sie und den andern in Situation schiebt sich so etwas wie eine Leere, ein Hiatus ein. In diesem Fall bleibt der andere frei, aber diese Freiheit wird nur als reine Unvorhersehbarkeit erfaßt, und sie ähnelt dem clinamen der epikureischen Atorne, kurz, einem Indeterminismus. Gleichzeitig bleibt der Zweck gesetzt, und wir nehmen immer noch die Bewegung des andern von der Zukunft her wahr. Aber ihre Unangemessenheit hat zur Folge, daß die Wahrnehmungsinterpretation durch die Zukunft immer zu weit oder zu eng ist: es ist eine ungefähre Interpretation. Infolgedessen wird die Rechtfertigung der Bewegung und des Seins des andern unvollkommen realisiert; letztlich ist der Ungeschickte nicht zu rechtfertigen; seine ganze Faktizität, die in die Situation engagiert war, wird durch sie absorbiert, fließt auf ihn zurück. Der Ungeschickte befreit seine Faktizität im falschen Moment und rückt sie plötzlich in unsere Sicht: dort, wo wir erwarteten, einen Schlüssel der Situation zu erhalten, der spontan aus der Situation selbst hervorgeht, begegnen wir plötzlich der nicht zu rechtfertigenden Kontingenz einer unangemessenen Anwesenheit; wir stehen der Existenz eines Existierenden gegenüber. Doch wenn der Körper ganz und gar in Aktion ist, ist die Faktizität noch nicht Fleisch. Das Obszöne erscheint, wenn der Körper Stellungen einnimmt, die ihn seiner Akte völlig entkleiden und die Inertheit seines Fleisches enthüllen. Der Anblick eines nackten Körpers von hinten ist nicht obszön. Aber ein gewisses unwillkürliches Wabbeln des Pos ist obszön. Dann sind nämlich bei dem Gehenden allein die Beine In Aktion, und der Po ähnelt einem isolierten Kissen, das sie tragen und dessen Wackeln lediglich den Gesetzen der Schwerkraft gehorcht. Durch die Situation läßt er sich nicht rechtfertigen; er zerstört im Gegenteil vollständig jede Situation, da er die Passivität des Dinges hat und sich wie ein Ding von den Beinen tragen läßt. Damit enthüllt er sich als nicht zu rechtfertigende Faktizität, er ist «zu viel» wie jedes kontingente Sein. Er isoliert sich in diesem Körper, dessen gegenwärtiger Sinn das Gehen ist, er ist nackt, auch wenn irgendein Stoff ihn verhüllt, denn er hat keinen Anteil mehr an der transzendierten-Transzendenz des Körpers in Aktion; sein Wackeln läßt sich nicht mehr von der Zukunft, sondern nur von der Vergangenheit her interpretieren und erkennen als ein physikalisches Faktum. Diese Ausführungen treffen natürlich auch auf Fälle zu, wo der ganze Körper sich zu Fleisch macht, sei es durch eine gewisse Schlaffheit seiner Bewegungen, die sich nicht durch die Situation interpretieren läßt, sei es durch eine Deformation seiner Struktur ( zum Beispiel Wuchern der Fettzellen ), die uns eine Faktizität zur Schau stellt, die überschüssig ist gegenüber der von der Situation erforderten effektiven Anwesenheit. Und dieses enthüllte Fleisch ist besonders obszön, wenn es sich jemandem enthüllt, der nicht im Zustand der Begierde ist, und ohne seine Begierde zu erregen. Eine besondere Unangemessenheit, von der die Situation in derselben Zeit zerstört wird, in der ich sie erfasse, und die mir das inerte Aufblühen des Fleisches als eine jähe Erscheinung unter dem es umhüllenden dünnen Kleid der Bewegungen darbietet, während ich selbst diesem Fleisch gegenüber nicht im Zustand der Begierde bin: das nenne ich das Obszöne.

Man sieht jetzt den Sinn des sadistischen Verlangens: die Anmut enthüllt die Freiheit als Eigenschaft des Objekt­andern und verweist dunkel, wie es die Widersprüche der sinnlichen Welt im Fall der platonischen Reminiszenz tun, auf ein transzendentes jenseits, an das wir nur eine getrübte Erinnerung bewahren und das wir nur durch eine radikale Modifikation unseres Seins erreichen können, das heißt, indem wir entschlossen unser Für-Andere-sein annehmen. Die Anmut enthüllt und verhüllt uns gleichzeitig das Fleisch des andern, oder, wenn man lieber will, sie enthüllt es, um es sogleich zu verhüllen: das Fleisch ist in der Anmut der unerreichbare andere. Der Sadist sucht die Anmut zu zerstören, um eine andere Synthese des andern real zu konstituieren: er will das Fleisch des Andern erscheinen lassen; schon bei seinem Erscheinen wird das Fleisch die Anmut zerstören, und die Faktizität wird die Objekt-Freiheit des andern resorbieren. Diese Resorption ist nicht Vernichtung: für den Sadisten ist es der Freie-andre, der sich als Fleisch manifestiert; die Identität des Objekt-andern wird über diese Metamorphosen nicht zerstört; aber die Beziehungen des Fleisches zur Freiheit werden umgekehrt: bei der Anmut enthielt und verhüllte die Freiheit die Faktizität; bei der zu schaffenden neuen Synthese enthält und verbirgt die Faktizität die Freiheit. Der Sadist sucht also das Fleisch jäh und durch Zwang erscheinen zu lassen, das heißt unter Mitwirkung nicht seines eignen Fleisches, sondern seines Körpers als Instrument. Er sucht den andern solche Haltungen und Stellungen einnehmen zu lassen, daß dessen Körper unter dem Aspekt des Obszönen erscheint; so bleibt er auf der Ebene der instrumentellen Aneignung, da er das Fleisch entstehen läßt, indem er durch Gewalt auf den andern einwirkt - und der andre wird in seinen Händen ein Instrument -, der Sadist handhabt den Körper des andern, drückt auf seine Schultern, um ihn zur Erde zu beugen und seinen Hintern hervorragen zu lassen usw., und andererseits ist das Ziel dieser instrumentellen Benutzung der Benutzung selbst immanent: der Sadist behandelt den andern als Instrument, um das Fleisch des andern erscheinen zu lassen; der Sadist ist ein Wesen [être], das den andern als das Instrument wahrnimmt, dessen Funktion dessen eigne Fleischwerdung ist. Das Ideal des Sadisten ist es also, den Moment zu erreichen, wo der andere schon Fleisch ist, ohne daß er aufhört, Instrument zu sein, Fleisch, um Fleisch entstehen zu lassen; wo zum Beispiel die Schenkel sich bereits in einer erblühten obszönen Passivität darbieten und noch Instrumente sind, die man handhabt, die man spreizt und beugt, um die Pobacken mehr hervortreten und sie ihrerseits zu Fleisch werden zu lassen. Aber täuschen wir uns nicht: was der Sadist so versessen sucht, was er mit seinen Händen kneten und unter seiner Faust beugen will, ist die Freiheit des andern: sie ist da, in diesem Fleisch, dieses Fleisch ist sie, da es eine Faktizität des andern gibt; sie also ist es, die der Sadist sich anzueignen sucht. So geht die Bemühung des Sadisten dahin, durch Gewalt und Schmerz den Andern in dessen Fleisch zu verkleben, indem er sich den Körper des andern dadurch aneignet, daß er ihn als Fleisch behandelt, das Fleisch entstehen zu lassen hat; aber diese Aneignung überschreitet den Körper, den sie sich aneignet, denn sie will ihn nur insofern besitzen, als er die Freiheit des andern in sich verklebt hat. Deshalb will der Sadist deutliche Beweise für diese Unterwerfung der Freiheit des andern durch das Fleisch: er will, daß der andre um Gnade bittet, er zwingt den andern durch Folter und Drohung, sich zu demütigen, zu verleugnen, was ihm das teuerste ist. Man hat behauptet, das geschähe aus Herrschsucht, aus Willen zur Macht. Aber diese Erklärung ist vage oder absurd. Zunächst müßte man die Herrschsucht erklären. Und diese Sucht kann gerade nicht dem Sadismus als dessen Grund vorausgehen, denn sie entsteht wie er und auf der gleichen Ebene wie er aus der Unruhe gegenüber dem andern. Doch wenn der Sadist sich darin gefällt, dem andern durch die Folter eine Verleugnung zu entreißen, geschieht das aus einem ähnlichen Grund wie dem, durch den sich der Sinn der Liebe interpretieren läßt. Wir haben ja gesehen, daß die Liebe nicht die Aufhebung der Freiheit des andern verlangt, sondern ihre Unterwerfung als Freiheit, das heißt ihre Unterwerfung durch sie selbst. Ebenso sucht der Sadismus nicht, die Freiheit dessen, den er foltert, aufzuheben, sondern diese Freiheit zu zwingen, sich frei mit dem gepeinigten Fleisch zu identifizieren. Deshalb ist der Moment der Lust für den Peiniger der, in dem das Opfer verleugnet oder sich demütigt. Was auch der Druck auf das Opfer sein mag, die Verleugnung bleibt frei, sie ist eine spontane Hervorbringung, eine Antwort auf die Situation; sie manifestiert die menschliche-Realität; wie auch der Widerstand des Opfers gewesen ist und solange es auch gewartet hat, bevor es um Gnade flehte, es hätte trotz allem zehn Minuten, eine Minute, eine Sekunde länger warten können. Es hat über den Moment entschieden, wo der Schmerz unerträglich wurde. Und der Beweis dafür ist, daß es später seine Verleugnung in Reue und Scham erlebt. Also ist sie ihm vollständig zuzurechnen. Andererseits betrachtet sich zugleich der Sadist als deren Ursache. Wenn das Opfer Widerstand leistet und sich weigert, um Gnade zu flehen, ist das Spiel nur um so lustvoller: eine Schraubendrehung mehr, noch eine Verrenkung, und die Widerstände werden schließlich nachlassen. Der Sadist setzt sich als einer, «der Zeit hat». Er ist gelassen, er beeilt sich nicht, er verfügt über seine Instrumente wie ein Techniker, er probiert sie eins nach dem andern aus, wie der Schlosser verschiedene Schlüssel an einem Schloß ausprobiert; er genießt diese doppeldeutige und widersprüchliche Situation: einerseits spielt er nämlich den, der innerhalb des universalen Determinismus geduldig die Mittel für einen Zweck einsetzt, der automatisch erreicht werden wird - wie das Schloß sich autoinatisch öffnen wird, wenn der Schlosser den «richtigen» Schlüssel gefunden hat -, andererseits kann dieser bestimmte Zweck nur durch eine freie und vollständige Zustimmung des andern verwirklicht werden. Er bleibt also bis zum Schluß zugleich vorhersehbar und unvorhersehbar. Auch das realisierte Objekt ist für den Sadisten doppeldeutig, widersprüchlich und labil, da es sowohl die strenge Wirkung einer technischen Benutzung des Determinismus als auch die Manifestation einer unbedingten Freiheit ist. Und das Schauspiel, das sich dem Sadisten bietet, ist das einer Freiheit, die gegen das Aufblühen des Fleisches kämpft und schließlich frei wählt, sich durch das Fleisch überwältigen zu lassen. Im Moment der Verleugnung ist das angestrebte Ergebnis erreicht: der Körper ist ganz und gar zuckendes und obszönes Fleisch, er behält die Stellung bei, die die Peiniger ihm gegeben haben, nicht diej die er von selbst eingenommen hätte, die Stricke, die ihn binden, halten ihn wie ein inertes Ding, und eben dadurch hat er aufgehört, das Objekt zu sein, das sich spontan bewegt. Und eine Freiheit wählt, sich durch die Verleugnung mit gerade diesem Körper zu identifizieren; dieser entstellte und keuchende Körper ist genau das Bild der gebrochenen und unterworfenen Freiheit.

Mit diesen wenigen Hinweisen soll nicht der Anspruch erhoben werden, das Problem des Sadismus zu erschöpfen. Wir wollten nur zeigen, daß er als Scheitern der Begierde im Keim in der Begierde selbst liegt: sobald ich nämlich danach trachte, den Körper des Andern zu nehmen, den ich durch meine Fleischwerdung dazu gebracht habe, Fleisch zu werden, unterbreche ich die Gegenseitigkeit der Fleischwerdung, überschreite ich meinen Körper auf seine eigenen Möglichkeiten hin und orientiere mich nach dem Sadismus. So sind der Sadismus und der Masochismus die beiden Klippen der Begierde, ob ich nun das Aufgewühltsein auf eine Aneignung des Fleisches des andern hin überschreite oder ob ich, von meinem eignen Aufgewühltsein berauscht, nur noch auf mein Fleisch achte und vom andern weiter nichts verlange, als der Blick zu sein, der mir mein Fleisch realisieren hilft. Wegen dieser Unbeständigkeit der Begierde und wegen ihres fortwährenden Schwankens zwischen diesen beiden Klippen pflegt man die «normale» Sexualität «sadomasochistisch» zu nennen.

Trotzdem enthält der Sadismus selbst, ebenso wie die blinde Gleichgültigkeit und wie die Begierde, das Prinzip seines Scheiterns. Zunächst einmal besteht eine tiefe Unvereinbarkeit zwischen der Wahrnehmung des Körpers als Fleisch und seiner instrumentellen Benutzung. Wenn ich aus dem Fleisch ein Instrument mache, verweist es mich auf andere Instrumente und auf Potentialitäten, kurz auf eine Zukunft, ist es durch die Situation, die ich um mich herum Schaffe, teilweise gerechtfertigt, dazusein, so wie die Anwesenheit der Nägel und der an die Wand zu nagelnden Matte die Existenz des Hammers rechtfertigt. Damit weicht seine Natur eines Fleisches, das heißt einer unbenutzbaren Faktizität, der Natur eines Utensil-Dinges. Der Komplex «Utensil-Fleisch», den der Sadist zu schaffen versucht hat, löst sich auf. Diese tiefe Auflösung kann verdeckt sein, solange das Fleisch Instrument zur Enthüllung des Fleisches ist, denn so habe ich ein Utensil mit immanentem Zweck konstituiert. Aber wenn die Fleischwerdung abgeschlossen ist, wenn ich tatsächlich einen zuckenden Körper vor mir habe, weiß ich nicht mehr, wie ich dieses Fleisch benutzen soll: kein Zweck kann ihm mehr zugewiesen werden, denn ich habe gerade seine absolute Kontingenz erscheinen lassen. Es "ist da», und es ist da «für nichts». In diesem Sinn kann ich mich seiner nur bemächtigen, insofern es Fleisch ist, ich kann es nicht einem komplexen Instrumentalitätssystem integrieren, ohne daß seine Fleischmaterialität, seine «Fleischhaftigkeit» mir sofort entgeht. Ich kann nur verblüfft im Zustand kontemplativen Staunens vor ihm stehen, oder ich muß meinerseits Fleisch werden, mich aufwühlen lassen, um in wenigstens wieder auf das Gebiet zu begeben, wo sich das Fleisch dem Fleisch in seiner ganzen Fleischhaftigkeit entdeckt. So macht der Sadismus gerade in dem Moment, in dem sein Zweck erreicht wird, der Begierde Platz. Der Sadismus ist das Scheitern der Begierde und die Begierde das Scheitern des Sadismus. Man kommt aus dem Zirkel nur durch die Befriedigung und durch den angeblichen «physischen Besitz» heraus. Bei diesem ist ja eine neue Synthese aus Sadismus und Begierde gegeben: das Anschwellen des Geschlechts manifestiert die Fleischwerdung, die Tatsache, daß «man in jemanden eindringt» oder daß «jemand in einen eindringt» realisiert symbolisch den Versuch sadistischer und masochistischer Aneignung. Aber wenn die Lust es ermöglicht, aus dem Zirkel herauszukommen, so deshalb, weil sie zugleich die Begierde und die sadistische Passion tötet, ohne sie zu befriedigen.

Gleichzeitig und auf einer ganz anderen Ebene enthält der Sadismus noch ein neues Motiv des Scheiterns. Er trachtet ja danach, sich die transzendente Freiheit des Opfers anzueignen. Aber gerade diese Freiheit bleibt grundsätzlich unerreichbar. Und je mehr der Sadist darauf versessen ist, den andern als Instrument zu behandeln, um so mehr entgeht ihm diese Freiheit. Er kann nur auf die Freiheit als objektive Eigenschaft des Objekt-andern einwirken. Das heißt auf die innerweltliche Freiheit mit ihren toten-Möglichkeiten. Aber gerade weil es sein Ziel ist, sein Für-Andere-sein wiederzugewinnen, verfehlt er es grundsätzlich, denn der einzige Andere, mit dem er zu tun hat, ist der andere in der Welt, der von dem auf ihn versessenen Sadisten nur «Bilder in seinem Kopf» hat.

Der Sadist entdeckt seinen Irrtum, wenn sein Opfer ihn anblickt, das heißt, wenn er die absolute Entfremdung seines Seins in der Freiheit des andern erfährt: er realisiert dann nicht nur, daß er sein «Draußen-sein» nicht wiedergewonnen hat, sondern auch, daß die Aktivität, mit der er es wiederzugewinnen sucht, ihrerseits in «Sadismus» transzendiert und erstarrt ist als Habitus und Eigenschaft mit ihrem Gefolge von toten-Möglichkeiten und daß diese Umwandlung durch und für den andern geschieht, den er unterwerfen will. Er entdeckt dann, daß er nicht auf die Freiheit des andern einwirken kann, auch wenn er den andern zwingt, sich zu demütigen und um Gnade zu bitten, denn eben in der absoluten Freiheit des andern und durch sie kommt eine Welt zur Existenz, in der es einen Sadisten gibt und Folterinstrumente und hundert Vorwände, sich zu demütigen und zu verleugnen. Niemand hat die Macht des Blicks des Opfers auf seine Peiniger besser wiedergegeben als Faulkner auf den letzten Seiten von Light in August. «Anständige Leute» haben sich auf den Neger Christmas gestürzt und ihn entmannt. Christmas liegt im Sterben:

«Aber der Mann auf dem Boden hatte sich nicht bewegt. Er lag nur da, die Augen offen, ganz leer bis auf Bewußtsein, und mit irgendwas - einem Schatten - um den Mund. Einen langen Moment schaute er zu ihnen auf, mit einem friedlichen, unergründlichen und unerträglichen Blick. Dann schien sein Gesicht, sein Körper, alles, einzufallen, in sich selbst zusammenzufallen, und aus den aufgeschlitzten Kleidern an Hüften und Lenden schien das eingesperrte schwarze Blut zu strömen wie befreiter Atem. Es schien aus dem bleichen Körper zu strömen, wie der Strom von Funken aus einer aufsteigenden Rakete; auf diesem schwarzen Strahl schien der Mann auf immer und ewig in ihre Erinnerung emporzusteigen. Sie werden das nie wieder loswerden, in was für friedlichen Tälern, an was für gelassen ruhigen Flüssen des Alters, in welcher Kinder Gesicht gespiegelt sie auch immer über die alten Schrecken und neueren Hoffnungen sinnen. Es wird dasein, träumerisch, still, nie verblassend und nicht besonders bedrohlich, sonder aus sich selbst heraus heiter, aus sich selbst heraus triumphierend. Wieder stieg aus der Stadt, von Mauern ein wenig gedämpft, das Gellen der Sirene zu einem unglaublichen Crescendo auf und verließ den Bereich der Hörbarkeit.»

So läßt diese Explosion des Blicks des Andern in der Welt des Sadisten den Sinn und den Zweck des Sadismus zusammenbrechen. Der Sadismus entdeckt gleichzeitig, daß er diese Freiheit unterwerfen wollte, und ihm wird gleichzeitig die Vergeblichkeit seiner Bemühungen klar. Damit sind wir noch einmal vom Erblickend-sein auf das Erblickt-sein verwiesen, wir kommen aus diesem Zirkel nicht heraus.

Wir wollten mit diesen kurzen Ausführungen weder die sexuelle Frage noch vor allem die der Haltungen gegenüber Anderen erschöpfen. Wir wollten lediglich darauf hinweisen, daß die sexuelle Haltung ein ursprüngliches Verhalten gegenüber Anderen ist. Daß dieses Verhalten notwendig die ursprüngliche Kontingenz des Für-Andere-seins und die unserer eigenen Faktizität in sich einschließt, versteht sich von selbst. Aber daß es ursprünglich einer physiologischen und empirischen Konstitution unterworfen ist, können wir nicht zugeben. Seit es den Körper «gibt» und seit es den andern «gibt», reagieren wir durch die Begierde, durch die Liebe und durch die abgeleiteten Haltungen, die wir erwähnt haben. Unsere physiologische Struktur tut nichts andres, als symbolisch und auf dem Boden der absoluten Kontingenz die permanente Möglichkeit, die wir sind, auszudrücken, die eine oder die andere dieser Haltungen einzunehmen. So können wir sagen, daß das Für-sich schon bei seinem Auftauchen gegenüber dem Andern sexuell ist und daß durch es die Sexualität zur Welt kommt.

Wir behaupten natürlich nicht, daß sich die Haltungen gegenüber Anderen auf diese sexuellen Haltungen beschränken, die wir beschrieben haben. Wenn wir uns lange über sie ausgelassen haben, so aus zwei Gründen: zunächst, weil sie grundlegend sind und weil schließlich alle komplexen Verhaltensweisen der Menschen zueinander nur Bereicherungen dieser beiden ursprünglichen Haltungen sind ( und einer dritten, des Hasses, die wir bald beschreiben werden ). Zwar sind die konkreten Verhaltensweisen ( Zusammenarbeit, Kampf, Rivalität, Wetteifer, Engagement, Gehorsam usw. ) unendlich viel schwieriger zu beschreiben, denn sie hängen von der historischen Situation ab und von den konkreten Besonderheiten jeder Beziehung des Für-sich zum andern: aber sie alle schließen die sexuellen Beziehungen als ihr Skelett in sich ein. Und zwar nicht wegen der Existenz einer gewissen «Libido», die sich überall hineinschöbe, sondern einfach weil die Haltungen, die wir beschrieben haben, die grundlegenden Entwürfe sind, durch die das Für-sich sein Für­Andere-sein realisiert und diese faktische Situation zu transzendieren versucht. Es ist hier nicht der Ort, zu zeigen, was Mitleid, Bewunderung, Abneigung, Neid, Dankbarkeit usw. an Liebe und Begierde enthalten können. Aber jeder kann das nach seiner eigenen Erfahrung wie auch nach der eidetischen Intuition dieser verschiedenen Wesenheiten bestimmen. Das bedeutet natürlich nicht, daß die verschiedenen Haltungen bloß der Sexualität entlehnte Verkleidungen sind, sondern daß die Sexualität sich als ihre Grundlage in sie integriert und daß sie sie einschließen und überschreiten wie der Kreisbegriff den des Segments einschließt und überschreitet, das sich um einen seiner Endpunkte, der fest bleibt, dreht. Diese grundlegenden Haltungen können verhüllt bleiben wie ein Skelett durch das Fleisch, das es umgibt: das geschieht sogar meist; die Kontingenz der Körper, die Struktur des ursprünglichen Entwurfs, der ich bin, die Geschichte, die ich vergeschichtliche, können die sexuelle Haltung dazu bestimmen, meist innerhalb komplexerer Verhaltensweisen implizit zu bleiben: insbesondere kommt es nicht oft vor, daß man die anderen «des gleichen Geschlechts» explizit begehrt. Aber hinter den Verboten der Moral und den Tabus der Gesellschaft bleibt die ursprüngliche Struktur der Begierde, zumindest in der besonderen Form des Aufgewühltseins, das man sexuelle Abneigung nennt. Und man darf diese Permanenz des sexuellen Entwurfs nicht so verstehen, als ob er im unbewußten Zustand «in uns» bleiben müßte. Ein Entwurf des Für-sich kann nur in bewußter Gestalt existieren. Allerdings existiert er als in eine besondere Struktur integriert, mit der er verschmilzt. Das haben die Psychoanalytiker gespürt, als sie aus der sexuellen Affektivität eine «tabula rasa» machten, die alle ihre Bestimmungen von der individuellen Geschichte erhält. Nur darf man nicht glauben, die Sexualität sei ursprünglich unbestimmt: in Wirklichkeit enthält sie alle ihre Bestimmungen mit dem Auftauchen des Für-sich in einer Welt, wo es andere «gibt». Was unbestimmt ist und durch die Geschichte eines jeden festgelegt werden muß, ist der Typus der Beziehung zum andern, anläßlich dessen die sexuelle Haltung ( Begierde-Liebe, Masochismus-Sadismus ) sich in ihrer expliziten Reinheit manifestiert.

Gerade weil diese Haltungen ursprüngliche sind, haben wir sie gewählt, um den Zirkel der Beziehungen zu Anderen zu zeigen. Da sie nämlich in alle Haltungen gegenüber den anderen integriert sind, ziehen sie die Integralität der Verhaltensweisen gegenüber Anderen in ihre Zirkularität hinein. So wie die Liebe ihr Scheitern in sich selbst findet und die Begierde aus dem Tod der Liebe entsteht und sich ihrerseits auflöst und der Liebe Platz macht, enthalten alle Verhaltensweisen gegenüber dem Objekt-andern einen impliziten und verhüllten Bezug zu einem Subjekt-andern, und dieser Bezug ist ihr Tod; über dem Tod des Verhaltens gegenüber dem Objekt-andern taucht eine neue Haltung auf, die sich des Subjekt-andern zu bemächtigen sucht, und diese enthüllt ihrerseits ihre Unbeständigkeit, löst sich auf und macht dem umgekehrten Verhalten Platz. So sind wir endlos vom Objekt-andern auf den Subjektandern verwiesen und umgekehrt; die Bewegung hört nie auf, und diese Bewegung mit ihren jähen Umkehrungen ist das, was unsere Beziehung zu Anderen konstituiert. In welchem Moment man uns auch betrachten mag, wir sind in der einen oder der anderen dieser Haltungen - unbefriedigt von der einen wie von der andern; wir können uns mehr oder weniger lange in der angenommenen Haltung halten je nach unserer Unaufrichtigkeit oder den besonderen Umständen unserer Geschichte; aber sie genügt sich nie selbst; sie weist immer dunkel auf die andere hin. Wir könnten nämlich nur dann eine beständige Haltung dem Andern gegenüber einnehmen, wenn dieser uns gleichzeitig als Subjekt und als Objekt enthüllt würde, als transzendierende-Transzendenz und als transzendierte-Transzendenz, was grundsätzlich unmöglich ist. In dieser Weise unaufhörlich zwischen Blick-sein und Erblickt-sein hin und her geworfen, durch abwechselnde Umwälzungen vom einen in das andere fallend, sind wir immer, was die angenommene Haltung auch sein mag, in einem Instabilitätszustand in bezug auf Andere; wir verfolgen das unmögliche Ideal des gleichzeitigen Wahrnehmens seiner Freiheit und seiner Objektivität; um Ausdrücke von Jean Wahl zu benutzen, sind wir in bezug auf den andern bald im Zustand von Trans-Deszendenz ( wenn wir ihn als Objekt wahrnehmen und in die Welt integrieren ), bald im Zustand von Trans-Aszendenz ( wenn wir ihn als eine Transzendenz erfahren, die uns transzendiert ); aber keiner dieser beiden Zustände genügt sich selbst, und wir können uns nie konkret auf eine Gleichheitsebene stellen, das heißt auf die Ebene wo die Anerkennung der Freiheit des Andern die Anerkennung unserer Freiheit durch den Andern nach sich zöge. Der Andere ist grundsätzlich das Unerfaßbare: er flieht mich, wenn ich ihn suche, und besitzt mich, wenn ich ihn fliehe. Selbst wenn ich nach den Vorschriften der Kantischen Moral die Freiheit des Andern zum unbedingten Zweck nähme, würde diese Freiheit allein dadurch transzendierte-Transzendenz, daß ich sie zu meinem Ziel mache; und andererseits kann ich zu ihren Gunsten nur handeln, indem ich den Objekt-andern als Instrument zur Realisierung dieser Freiheit benutze. Ich muß also den andern in Situation als ein Instrument-Objekt erfassen; und ich kann folglich weiter nichts tun, als die Situation in Bezug zum andern und den andern in Bezug zur Situation modifizieren. So gelange ich zu jenem Paradox, das die Klippe jeder liberalen Politik ist und das Rousseau mit einem Wort definiert hat: ich muß den andern «zwingen», frei zu sein. Wenn dieser Zwang auch weder immer noch am häufigsten in Form von Gewalt ausgeübt wird, so regelt er nichtsdestoweniger die Beziehungen der Menschen untereinander. Wenn ich den Andern tröste, beruhige, so um dessen Freiheit von den Ängsten oder Schmerzen zu lösen, die sie verdunkeln; aber der Trost oder das beruhigende Argument ist die Organisation eines Systems von Mitteln zu dem Zweck, auf den andern einzuwirken und ihn infolgedessen seinerseits als Utensil-Ding in das System zu integrieren. Ja, der Tröster macht eine willkürliche Unterscheidung zwischen der Freiheit, die er mit dem Gebrauch der Vernunft und dem Streben nach dem Guten gleichsetzt, und dem Kummer, der ihm das Ergebnis eines psychischen Determinismus zu sein scheint. Er handelt also, um die Freiheit vom Kummer zu trennen, wie man die beiden Komponenten eines chemischen Produkts voneinander trennt. Allein dadurch, daß er die Freiheit als etwas betrachtet, was ausgesondert werden kann, transzendiert er sie und tut ihr Gewalt an und kann auf dem Boden, auf den er sich stellt, nicht die Wahrheit erfassen daß es die Freiheit selbst ist die zu Kummer sich macbt, und daß folglich handeln, um die Freiheit vom Kummer zu befreien, gegen die Freiheit handeln heißt.

Man darf jedoch nicht glauben, daß eine Moral des «Laisser-faire» und der Toleranz die Freiheit des andern mehr achte: sobald ich existiere, setze ich der Freiheit des Andern eine faktische Grenze; ich bin diese Grenze, und jeder meiner Entwürfe zieht diese Grenze um den andern: Caritas, Laisser-faire, Toleranz - oder jede abstentionistische Haltung - ist ein Entwurf meiner selbst, der mich engagiert und der den Andern in seine Zustimmung engagiert. Um den Andern herum Toleranz realisieren heißt machen, daß der Andere mit Gewalt in eine tolerante Welt geworfen wird, heißt ihm grundsätzlich jene freien Möglichkeiten des mutigen Widerstands, der Ausdauer, der Selbstbehauptung nehmen, die zu entwickeln er in einer intoleranten Welt Gelegenheit gehabt hätte. Das wird noch deutlicher, wenn man das Problem der Erziehung betrachtet: eine strenge Erziehung behandelt das Kind als Instrument, da sie versucht, es mit Gewalt Werten zu unterwerfen, die es nicht angenommen hat; eine liberale Erziehung geht zwar anders vor, trifft aber deshalb nicht weniger eine apriorische Wahl der Prinzipien und Werte, in deren Namen das Kind behandelt wird. Das Kind durch Überzeugung und Milde behandeln heißt nicht weniger es zwingen. So ist die Achtung vor der Freiheit des Andern ein leeres Wort: selbst wenn wir uns vornehmen könnten, diese Freiheit zu achten, wäre jede Haltung, die wir dem andern gegenüber einnähmen, eine Vergewaltigung dieser Freiheit, die zu achten wir behaupten. Die extreme Haltung, die sich als totale Gleichgültigkeit gegenüber dem andern darböte, ist auch keine Lösung: wir sind schon angesichts des andern in die Welt geworfen, unser Auftauchen ist freie Begrenzung seiner Freiheit, und nichts, nicht einmal der Selbstmord, kann diese ursprüngliche Situation modifizieren; was auch unsere Handlungen sein mögen, wir führen sie in einer Welt aus, wo es schon den andern gibt und wo ich in bezug auf den andern zu viel bin. Aus dieser besonderen Situation scheint der Begriff Schuld und Sünde herzurühren. Angesichts des andern bin ich schuldig. Schuldig zunächst, wenn ich unter seinem Blick meine Entfremdung und meine Nacktheit als eine Verkommenheit empfinde, die ich auf mich nehmen muß; das ist der Sinn des berühmten «Sie erkannten, daß sie nackt waren» der Heiligen Schrift. Schuldig außerdem, wenn ich meinerseits den Andern anblicke, weil ich ihn eben auf Grund meiner Selbstbehauptung als Objekt und als Instrument konstituiere und ihm die Entfremdung geschehen lassel die er auf sich nehmen muß. So ist die Erbsünde mein Auftauchen in einer Welt, wo es den andern gibt, und was auch meine späteren Beziehungen zum andern sein mögen, sie werden nur Variationen über das Urthema meiner Schuld sein.

Aber diese Schuld ist von Ohnmacht begleitet, ohne daß es dieser Ohnmacht gelänge, mich von meiner Schuld reinzuwaschen. Was ich auch für die Freiheit des andern tue, meine Bemühungen beschränken sich darauf, wie wir gesehen haben, den andern als Instrument zu behandeln und seine Freiheit als transzendierte-Transzendenz zu setzen; was aber andererseits die Fähigkeit zum Zwang sein mag, über die ich verfüge, ich werde den Andern nur in seinem Objekt-sein erreichen. Ich kann seiner Freiheit immer nur Gelegenheiten bieten, sich zu manifestieren, ohne daß es mir jemals gelänge, sie zu vergrößern oder zu verkleinern, sie zu lenken oder mich ihrer zu bemächtigen. So bin ich in meinem Sein selbst dem Andern gegenüber schuldig, weil das Auftauchen meines Seins ihn gegen seinen Willen mit einer neuen Seinsdimension ausstattet, und andererseits ohnmächtig, von meinem Fehler zu profitieren oder ihn wiedergutzumachen.

Ein Für-sich, das durch seine Vergeschichtlichung die Erfahrung seiner verschiedenen Metamorphosen gemacht hat, kann sich in voller Erkenntnis der Vergeblichkeit seiner früheren Bemühungen dazu bestimmen, auf den Tod des andern zu gehen. Diese freie Bestimmung heißt Haß. Sie impliziert eine grundlegende Resignation: das Für-sich gibt seinen Anspruch auf, mit dem andern eine Vereinigung zu realisieren; es verzichtet darauf, den andern als Instrument zu benutzen, um sein An-sich-sein wiederzugewinnen. Es will einfach eine unbegrenzte faktische Freiheit wiederfinden; das heißt sich seines unerfaßbaren Für-den-andern-Objekt-seins entledigen und seine Entfremdungsdimension aufheben. Das kommt dem Entwurf gleich, eine Welt zu realisieren, wo der andere nicht existiert. Das Für-sich, das haßt, ist bereit, nur noch Für-sich zu sein; durch seine verschiedenen Erfahrungen über die Unmöglichkeit belehrt, sein Für-Andere-sein zu benutzen, zieht es lieber vor, nur eine freie Nichtung seines Seins zu sein, eine detotalisierte Totalität, eine Verfolgung, die sich ihre eigenen Zwecke zuweist. Wer haßt, nimmt sich Vor, keinesfalls mehr Objekt zu sein; und der Haß bietet sich als eine absolute Setzung der Freiheit des Für­sich gegenüber dem andern dar. Deshalb vor allem erniedrigt der Haß das gehaßte Objekt nicht. Denn er versetzt die Auseinandersetzung auf ihre richtige Ebene: was ich am andern hasse, ist nicht irgendeine Physiognomie, irgendein Tick, irgendeine besondere Handlung. Es ist seine Existenz schlechthin als transzendierte-Transzendenz. Deshalb impliziert der Haß eine Anerkennung der Freiheit des andern. Nur ist diese Anerkennung abstrakt und negativ: der Haß kennt nur den Objekt-andern und hält sich an dieses Objekt. Dieses Objekt will er zerstören, um gleichzeitig die Transzendenz, von der es heimgesucht wird, zu beseitigen. Diese Transzendenz wird nur erahnt als unerreichbares jenseits, als fortwährende Entfremdungsmöglichkeit des Für-sich, das haßt. Sie wird also nie für sich selbst erfaßt: das könnte sie übrigens auch nicht, ohne Objekt zu werden, vielmehr empfinde ich sie als ein fortwährend fliehendes Merkmal des Objekt-Andern, als einen «nicht-gegebenen», «nicht-fertigen» Aspekt seiner zugänglichsten empirischen Eigenschaften, als eine Art fortwährende Mahnung, die mich darauf hinweist, daß «es darum nicht geht». Deshalb haßt man über das enthüllte Psychische nicht dieses Psychische selbst; deshalb ist es auch gleichgültig, ob man die Transzendenz des andern über das haßt, was wir empirisch seine Laster oder Tugenden nennen. Was ich hasse, ist die gesamte psychische-Totalität, insofern sie mich auf die Transzendenz des andern verweist: ich lasse mich nicht dazu herab, irgendein besonderes objektives Detail zu hassen. Darin liegt der Unterschied zwischen Hassen und Verabscheuen. Und der Haß erscheint nicht notwendig anläßlich eines Übels, das ich erlitten habe. Er kann im Gegenteil da entstehen, wo man zu Recht Anerkennung erwarten könnte, das heißt anläßlich einer Wohltat: der Anlaß, der den Haß hervorruft, ist einfach die Handlung des Andern, durch die ich in den Zustand versetzt worden bin, seine Freiheit zu erleiden. Diese Handlung als solche ist demütigend: sie ist demütigend als konkrete Enthüllung meiner instrumentellen Objektheit gegenüber der Freiheit des Andern. Diese Enthüllung verdunkelt sich sofort, versinkt in der Vergangenheit und wird opak. Aber sie läßt mir genau das Gefühl zurück, daß es «etwas» gibt, was zerstört werden muß, damit ich frei werde. Deswegen ist auch die Anerkennung dem Haß so nah: für eine Wohltat erkenntlich sein heißt anerkennen, daß der andere völlig frei war, als er handelte, wie er es getan hat. Keinerlei Zwang, auch nicht der der Pflicht, hat ihn dazu bestimmt. Er ist voll verantwortlich für seine Handlung und für die Werte, die ihre Ausführung bestimmt haben. Ich bin nur der Vorwand gewesen; der Stoff, an dem seine Handlung vorgenommen worden ist. Von dieser Anerkennung aus kann sich das Für-sich je nach Wahl Liebe oder Haß vornehmen: es kann den andern nicht mehr ignorieren.

Die zweite Folgerung dieser Ausführungen ist, daß der Haß ein Haß auf alle anderen in einem einzigen ist. Was ich symbolisch treffen will, wenn ich auf den Tod irgendeines andern gehe, ist das allgemeine Prinzip der Existenz Anderer. Der andere, den ich hasse, repräsentiert in Wirkichkeit die anderen. Und mein Entwurf, ihn zu beseitigen, ist der Entwurf, den Andern schlechthin zu beseitigen, das heißt, meine nicht-substantielle Freiheit eines Für-sich zurückzuerobern. Im Haß ist ein Verständnis dafür gegeben, daß meine Entfremdungsdimension eine reale Knechtschaft ist, die mir durch die anderen geschieht. Die Beseitigung dieser Knechtschaft ist beabsichtigt. Darum ist der Haß ein schwarzes Gefühl, das heißt ein Gefühl, das auf die Beseitigung eines andern abzielt und das sich als Entwurf bewußt gegen die Mißbilligung der anderen entwirft. Den Haß, den der andere auf einen anderen hegt, mißbillige ich, er beunruhigt mich, und ich suche ihn zu beseitigen, denn wenn er sich auch nicht ausdrücklich gegen mich richtet, so weiß ich doch, daß er mich betrifft und daß er sich gegen mich realisiert. Und er ist tatsächlich darauf aus, mich zu zerstören, nicht insofern er mich zu beseitigen sucht, sondern insofern er grundsätzlich meine Mißbilligung verlangt, um sich darüber hinwegsetzen zu können. Der Haß verlangt, gehaßt zu werden, insofern den Haß hassen einer besorgten Anerkennung der Freiheit des Hassenden gleichkommt.

Aber der Haß ist seinerseits ein Scheitern. Sein ursprünglicher Entwurf ist ja, die anderen Bewußtseine zu beseitigen. Aber selbst wenn ihm das gelänge, das heißt, wenn er den andern im gegenwärtigen Moment vernichten könnte, könnte er doch nicht machen, daß der andere nicht gewesen ist. Mehr noch, da die Vernichtung des andern als der Triumph des Hasses erlebt wird, impliziert sie die ausdrückliche Anerkennung, daß der Andere existiert hat. Folglich wird mein Für-Andere-sein, indem es in die Vergangenheit sinkt, eine unabänderliche Dimension meiner selbst. Es ist das, was ich zu sein habe als es gewesenseiend. Ich kann mich also nicht von ihm befreien. Wenigstens, wird man sagen, entgehe ich ihm in der Gegenwart, werde ich ihm in der Zukunft entgehen: aber nein. Wer einmal für Andere gewesen ist, ist in seinem Sein für den Rest seiner Tage kontaminiert, auch wenn der Andre völlig beseitigt worden wäre: er wird auch weiterhin seine Dimension des Für-Andere-seins als eine permanente Möglichkeit seines Seins erfassen. Er kann nicht zurückerobern, was er entfremdet hat; er hat sogar jede Hoffnung verloren, auf diese Entfremdung einzuwirken und sie zu seinem Vorteil zu wenden, denn der vernichtete andere hat den Schlüssel dieser Entfremdung mit ins Grab genommen. Was ich für den andern war, ist durch den Tod des andern erstarrt, und ich werde es unabänderlich in der Vergangenheit sein; auf die gleiche Art werde ich es auch in der Gegenwart sein, wenn ich die Haltung, die Entwürfe und die Lebensweise beibehalte, die vom andern gerichtet worden sind. Der Tod des andern konstituiert mich genau wie mein eigner Tod als unabänderliches Objekt. So verwandelt sich der Triumph des Hasses schon bei seinem Auftauchen in Scheitern. Der Haß ermöglicht es nicht, aus dem Zirkel herauszukommen. Er stellt einfach den letzten Versuch dar, den Versuch der Verzweiflung. Nach dem Scheitern dieses Versuchs bleibt dem Für-sich nichts weiter übrig, als in den Zirkel zurückzukehren und sich endlos zwischen der einen und der anderen der beiden grundlegenden Haltungen hin und her werfen zu lassen.